S. Kassowo paskaita “Žydiškojo Vilniaus unikalumas“ (vertimas į lietuvių kalbą)

Gegužės 23 d. Judaikos tyrimų centre vyko vieno žymiausių žydų istorijos tyrėjų, „Trinity“ koledžo (JAV) istorijos profesoriaus Samuelio Kassowo paskaita „Žydiškojo Vilniaus unikalumas“. Paskaita vyko anglų kalba, o žadėtą lietuvišką paskaitos teksto vertimą pateikiame čia.

Tekstas anglų k. pateikiamas po lietuviškojo.

kassow1

Straipsnyje, kurį 1935 m. parašė didžiuliam Niujorke leistam Vilniui skirtam almanachui jidiš kalba, ilgametis YIVO (Žydų mokslo instituto) direktorius Maksas Vainraichas mėgino paaiškinti, kodėl YIVO savo namais vietoj turtingesnių miestų, tokių kaip Berlynas arba Niujorkas, pasirinko skurdoką Vilnių. Taip nutiko todėl, paaiškino Maksas Vainraichas, kad Vilniuje buvo kai kas, ko nebuvo kituose miestuose: „vietos dvasia“. Tai sankirtos tarp miesto erdvių ir atminties, vietinės tapatybės ir nuostabios gamtos apsupties, Lietuvos Jeruzalės, kuria didžiavosi žydai, ir aiškaus supratimo, kad Vilniuje, Wilno arba Vilnioje gyveno ir kitos tautos.

Vainraichas pabrėžė, kad vietos dvasia apjungė praeitį ir dabartį. Geresnę ateitį žydai galėjo statytis tik su sąlyga, kad nepamirš praeities. Praeities besikratanti žydų kultūra, įspėjo Vainraichas, tegalėjo būti nevaisinga ir nesėkminga. Akivaizdu, kad omenyje jis turėjo kaimyninės Sovietų Sąjungos pavyzdį.

Vainraicho terminas „vietos dvasia“ numatė tai, ką Barbara Mann dabar vadina „erdviniu posūkiu“ šiuolaikinėse žydų studijose, ir išskiria aspektus reiškinio, vokiečių mokslininkų vadinamo heimatsgeschichte.

Žydai buvo susiję ne tik su tekstais, bet ir su vietomis, o žydiškosios erdvės ir geografija dažnai stulbinamai skyrėsi nuo šalimais gyvenusių kitų tautybių žmonių: žydiškieji Ger ir Kotsk buvo kitokie negu lenkiškieji Góra Kalwaria ir Kockas, Lodz skyrėsi nuo Lodzės, o Kuzmir buvo ne visai panašus į Kazimierzą Dolny. Ir vėl pacituosiu Vainraichą, jo vėlesnį, po karo rašytą tekstą: „Netgi geografinis žydiškumo žemėlapis yra unikalus. Žydiškoji Rytų Europa atrodo tapati Rytų Europai, bet Gaono, XIX amžiaus maskilių ir XX amžiaus jidiš propaguotojų dėka žodį Vilna žemėlapyje reikia įrašyti didesnėmis raidėmis negu „Vilnius“, „Vilnia“ arba „Wilno“ įrašytas nežydiškuose žemėlapiuose.

Savo knygos „Jewish Topographies“ įvade Alexandra Nocke pažymi, kad tarp tekstais interpretuojamos erdvės ir erdvės, kurioje gyvenama, kuri nuolatos vystosi, esama sudėtingų ryšių. Tokį tradicijos ir modernumo lydinį žydiškojo Vilniaus plane įkūnijo įtampa tarp trijų žydų gyvenviečių juostų: senosios žydiškosios miesto dalies, modernesnių XIX amžiaus rajonų, kuriuose gyveno inteligentija ir viduriniosios klasės žydai, ir miestą juosiančių į štetlus panašių gyvenviečių. Socialiniai ir erdviniai nuotoliai buvo mažesni negu Varšuvoje  ar Lodzėje.

O tarpukario žydiškajame Vilniuje buvo galima stebėti nepakartojamą perskaitytos ir gyvenamosios erdvių sąveiką: nuolatinį kolektyvinės atminties įveiklinimą.

Pažvelkime į garsiausią eilėraštį apie tarpukario Vilnių – 1926 m. parašytą Mošės Kulbako poemą „Vilnius“. Kulbakas Vilnių matė kaip katilą, kuriame atmintis ir tradicija virto nauju sekuliariu žydiškumu. Vilnius buvo Lietuvon įstatytas talismanas, kiekvienas jo senų gatvių akmuo buvo šventas raštas: Du bist a tunkele kmie ayngefast in Lite farshribn gro un alt arum mit mokh un mit leshayes… a sefer iz ayeder shteyn, a parmet yede vant tsebeltern soydesdik un oyfgeefnt in der nakht (Tu esi Lietuvon įstatytas tamsus talismanas, apipintas kerpėm ir samanom pilkom; kiekviena siena – pergamentas, kiekvienas akmuo – šventas raštas, išdėlioti mįslingai ir praskleisti nakčia; vertė Alfonsas Bukontas). Bet toliau poemoje Kulbakas ir patvirtino, ir užginčijo praeitį, siekdamas įteisinti naują žydiškąjį Vilnių kaip žmonių, kalbų ir miesto erdvių lydinį: Un Yidish iz der proster krantz fun dembenbleter, oyf di arayngangen di heylig-vokhige fun shtot (Ir jidiš kalba – ąžuolo lapų vainikas ant šventiškai kasdienių vartų miestan; vertė Alfonsas Bukontas). Vilnių dabar apibrėžė jidiš kalba; kasdienybę ir rutiną pats miestas perkeitė į kažką aukštesnio ir geresnio.

Esminis klausimas yra, kodėl šiuolaikinės žydų kultūros istorijoje Vilnius buvo toks svarbus neproporcingai savo „svorio kategorijai“, arba, pasinaudojant Vainraicho fraze, turėjo vietos dvasią. Žinoma, galima būtų manyti, kad Weinreichas apgaudinėjo save (juk tas pats žmogus 1939 m. skatino Lucy Dawidowicz pasilikti dar vieniems metams studijuoti YIVO ir džiugiai planavo 1940-ųjų pasaulinę YIVO konferenciją). O gal žinodamas, kad rašo į JAV emigravusių Vilniaus tėvynainių (landslayt) auditorijai, jis tyčia truputį pagražino situaciją, tikėdamasis surinkti paramos, kurios bendruomenei mirtinai reikėjo. Vainraichui berašant šiuos žodžius Vilnius buvo gana vargingas miestas, o jame gyveno tik 55 000 žydų – viso labo šeštadalis Varšuvoje gyvenusių žydų kiekio. Vilniaus jidiš spauda ir teatras negalėjo varžytis su Varšuva ar Niujorku – tai tebuvo išdidi litvakų sostinė, mačiusi geresnių laikų. O tarpukariu įsisteigusios naujos politinės sienos skaldė tai, ką vienas prancūzų mokslininkas pavadino la Litvaquie – didžiąją litvakų teritorijos šerdį.

Bet prieš kaltindami Vainraichą litvakiška didybės manija arba pernelyg intensyviu propagavimu, prisiminkime, kad apie Vilniaus iškilumą kalbėjo ne jis vienas. Garsiausio Vilniaus dienraščio jidiš kalba Der Tog (Diena) redaktorius Zalmenas Reizenas pavadino Vilnių žydiškojo viešojo gyvenimo (gezelshaftlikhkayt) tėvyne. 1937-aisiais vienas Vilniaus žydų bendruomenės lyderių, garsus advokatas Josefas Černichovas pareiškė, kad Vilnius yra šių laikų Javnė, kur Jochananas ben Zakajus po Antrosios šventyklos sugriovimo įsteigė ješivą ir užtikrino žydų tautos tęstinumą. Vilniaus privalumai neretai buvo išryškinami per kontrastą su Varšuva. Vilniuje buvę daugiau tautinio pasididžiavimo ir savigarbos. Socialinius ir kultūrinius skirtumus, dėl kurių Varšuva tapo įvairių žydiškų pasaulių (lenkiškai kalbančiųjų, chasidų, migrantų litvakų) mozaika, Vilniuje švelnino didesnis solidarumas ir kultūrinis homogeniškumas. Varšuvos laikraštyje Literarishe Bleter 1926 m. publikuotame straipsnyje rašytojas Israelis Jošua Zingeris aršiai gynė Vilniaus privalumus, lygindamas jį su Varšuva. Zingeris rašė, kad tiek Vilnių, tiek Varšuvą šimtmetį valdė rusai. Bet žydiškasis Vilnius sugebėjo pasiimti geriausius rusų kultūros bruožus: idealizmą ir pasiryžimą dirbti dėl bendruomenės. O žydiškoji Varšuva pasiėmė kas blogiausia rusiškoje kultūroje: miesčionišką gašlumą, savanaudiškumą, materializmą ir korupciją. Vilnius, o ne Varšuva – padarė išvadą Zingeris – buvo pasaulio jidiš kultūros centras.

Žinoma, tie, kurie laikė Vilnių kelrodžiu ir moraliniu kompasu, palaikė ir įvairų diasporų nacionalizmą, kairįjį jidišizmą ar tiesiog doikayt („buvimą čia“). Doikayt reikėjo kompaso žymenų, taškų, kur ištiktų įkvėpimas. O „Jidišlandui“, būtinai reikėjo sostinės, kurios vaidmens atlikti Varšuva negalėjo. Bet tarpukariu Vilniui ditirambus giedojo ne tik sekuliarūs jidišistai. Sionistų lyderis dr. Yankevas Vygodskis žiūrėjo į Vilnių – į jo išdidų žydiškumą ir pasiryžimą kovoti už žydų teises – kaip į moralinį modelį visiems Lenkijos žydams.

Netgi tie, kurie atsižadėjo savo ankstesnio susižavėjimo sekuliariuoju doikayt, kritikavo tuo pat metu girdami. Vienas pavyzdžių – Zeligas Kalmanovičius, YIVO lyderis, kuris 4-ojo dešimtmečio pabaigoje ėmė kvestionuoti savo ilgametį pasišventimą sekuliariam jidišizmui ir gręžtis atgal prie Tora ir sionizmu paremto žydiškumo. Vilniaus gete rašytame dienoraštyje 1942-ųjų liepos 19-ąją Kalmanovičius svarstė: „Galbūt Dievas, nusprendęs sunaikinti žydiškąjį Vilnių, turėjo tikslą pagreitinti atpirkimą, perspėti tuos, kuriuos dar galima perspėti, pasakyti jiems, kad diasporoje nėra jokios vilties. Žydiškasis Vilnius buvo pavyzdinis žydų bendruomenei su savo unikalia kultūra. O dabar goles yidishkayt (žydiškosios diasporos) šventykla yra sugriauta, amžiams sunaikinta… Nereikėjo nė dabartinio khurbn (sunaikinimo), kad būtų galima nuspėti žydiškojo Vilniaus pražūtį.“

Goles yidishkayt šventykla“. Nereikia nė sakyti, kad Kalmanovičiui goles yidishkayt reiškia ne tik YIVO propaguorjamą sekuliarų doikayt. Čia telpa ir Chaimo Oizerio Grodzenskio ortodoksinis Vilnius, ir sionistinis Vilnius, kuriam priklausė Yankevas Vygodskis ir tokie hebrajiškojo mokyklų tinklo absolventai, kaip Aba Kovneris ir Izaokas Cuckermanas, vėliau – garsūs žydų rezistencijos lyderiai. Bet Kalmanovičiaus mintis aiški. Jei kuri nors žydų bendruomenė galėjo įrodyti, jog diasporoje žydai gali gyventi išdidžiai, turėti savipakankamą kultūrinį gyvenimą, tai ta bendruomenė buvo Vilniaus. Ir žydiškojo Vilniaus sunaikinimas, rašė Kalmanovičius, atskleidė šios iliuzijos pabaigą.

Kaip jau minėta, itin svarbus žydiškojo Vilniaus bruožas tarpukariu buvo kūrybingas kolektyvinės atminties įveiklinimas. Aukščiau pacituota Kulbako poema yra tik vienas iš pavyzdžių. Tame pačiame 1935 m. rinkinyje, kuriame publikuotas Vainraicho straipsnis, jidiš literatūros kritikas Šmuelis Nigeris persakė Vilniuje gerai žinomą istoriją, kur vaikai bėgdami paskui gaoną šaukė: „Vilniaus Gaonas! Vilniaus Gaonas!”. Gaonas neva atsigręžęs į juos ir taręs: „Vil nor vest oykh zayn a goen“ („Jei tik panorėsi, tu irgi gali būti gaonas“ – žodžių žaismas, nes Vil nor buvo vartojamas ir kaip neformalus Vilniaus pavadinimas). Straipsnyje buvo pasinaudota šiais Gaono žodžiais, norint įteisinti sekuliaraus Vilniaus vaizdą, susijusį su valia, ryžtu ir nuolatinėmis pastangomis (Gaonas dėl to tikriausiai vartėsi kape). Vil nor apjungė dialektinę įtampą tarp Vilniaus kaip žydiškosios kultūrinės Mekos vaizdinio ir jo pasibaisėtino skurdo – šią įtampą, beje, pastebėjo ir Šmuelis Verses savo vėlyvajame straipsnyje apie Vilniaus paveikslą XIX amžiaus žydų švietėjiškoje literatūroje. Ir, kaip pastebėjo daktaras Cemachas Šabadas, būtent dėl Vilniaus skurdumo jo kultūriniai pasiekimai ir buvo tokie herojiški.

Ne vienas komentatorius atkreipė dėmesį į erdvią kolektyvinę atmintį, kurioje pakako vietos tiek Vilniaus Gaonui, tiek Hiršui Lekertui, pirmajam Bundo kankiniui – herojui. Kitas kolektyvinės Vilniaus atminties ramstis buvo Ger-Cedeko (kitatikis, nuoširdžiai patikėjęs judaizmo tiesomis ir atsivertęs) legenda. Valentinas Potockis buvo lenkų bajoras, kuris 1740-aisiais atsivertė į judaizmą ir už tai buvo sudegintas ant stulpo (nors kai kurie tyrėjai, pavyzdžiui, Magda Teter, abejoja, ar taip išties įvyko). Drąsus žydas vėliau neva slapta surinkęs sudeginto Ger-Cedeko pelenus ir palaidojęs juos žydų kapinėse. Po kelių dešimtmečių greta buvo palaidotas Vilniaus Gaonas. Šalia abiejų kapų išaugęs didžiulis medis, kurio šakos priminė ištiestas žmogaus rankas. Žydai prie to medžio ateidavę pasimelsti. Legenda bylojo, kad kol tas medis augs, tol Vilniaus žydai išliks. Vilniaus gete Hermano Kruko rašytame dienoraštyje aprašytas pirmasis Vilniaus Judenrato susirinkimas. Vilniaus žydai šimtmečiais tikėjo, jog dėl Vilniaus Gaono ir Ger Tzedeko zchus (nuopelnų) Vilniaus bus pasigailėta – tokiais žodžiais 1941-ųjų liepos 4-ąją daktaras Geršuni atidarė susirinkimą. Tačiau vėliau paaiškėjo, kad mūsų sėkmė pasiekė pabaigą (tarp kitko, 1935-aisiais medį nukirto lenkų chuliganai).

Ne tik žmonės, bet ir konkrečios vietos kūrė kolektyvinę žydiškojo Vilniaus atmintį. Didingiausia vieta buvo sinagogų kiemas, shulhoyf, kur Didžiąją sinagogą supo dešimtys senesniųjų.

Apie šią senąją sinagogą žydai turėjo daugybę legendų. Kai žydai pabaigė ją statyti, atėjo karaimai ir pasakė: „Ei, tai mes esame tikrieji žydai, ne jūs. Taigi sinagoga priklauso mums!“ Žydai juos pavarė, ir galiausiai abi konfliktuojančios pusės turėjo eiti į lenkų vaivadiją aiškintis, kam priklausys sinagoga. Atėję pas lenkus karaimai nusiavė batus ir paliko juos prieangyje. O su karaimais ginčytis buvo atėjęs protingas žydas: jis irgi nusiavė batus, bet užuot palikęs juos prieangyje, jis ėjo vidun pasikabinęs batus ant kaklo. Karaimai paklausė: „Kodėl tu vidun nešiosi batus?“ Žydas atsakė: „Žinote, kai Mozė lipo į Sinajaus kalną atsinešti Toros, batus jis buvo palikęs kalno papėdėje. Ir kažkoks karaimas atėjęs pavogė jo batus. Užtat ir bijau: jei paliksiu batus prieangyje, juos pavogs karaimai!“ Karaimai ėmė juoktis: „Ką čia šneki, kvaily, kai Mozė lipo į Sinajaus kalną, dar nebuvo karaimų!“. Tada protingasis Vilniaus žydas tarė lenkų valdininkui: „Matot? Jei tai tiesa, tai kaip karaimai gali sakytis esantys tikrieji žydai?“. Ir taip shtot shul – Didžioji sinagoga – liko žydams.

Sionistų lyderis Šmarja Levinas savo memuaruose rašė: „Tame senoviniame kieme galėjau klaidžioti valandų valandas… Įsivaizduoju, kad panašus jausmas užplūsta jautresnį britą beklaidžiojant tarp Oksfordo koledžų ir arkadų. Vilniaus sinagogos kiemas tremtyje esantiems buvo tarsi Oksfordas, o jo studijos – tarsi koledžai.“

Prie shulhoyf glaudėsi Strašuno biblioteka – priminimas, kad Vilnius, skirtingai negu Varšuva, buvo svarbus Haskalos centras. Vilniaus maskilis Matas Strašunas įsteigė biblioteką su 7000 knygų, o tarpukariu bibliotekoje buvo saugomos net 40 000 knygų. O YIVO ir Mefitsei Haskala bibliotekose buvo viena didžiausių pasaulyje judaikos kolekcijų (kurią sparčiai išplėšė nacių mokslininkai).

Įdomioje esė apie tarpukario Vilnių Michaelis Asturas įžvalgiai pastebėjo, kad vienas svarbiausių dalykų norint suprasti Vilniaus vietą šiuolaikiniame žydų gyvenime – prisiminti, kad jis paneigė plačiai įsitvirtinusią nuomonę, kad Haskala nusilpo ir baigėsi XX amžiaus pradžioje. Tarpukario Vilniuje Haskalos principai buvo pritaikomi praktiškai, suteikiant žydams galimybes patiems nuspręsti, kaip savo žydiškumą suderinti su modernia Europos kultūra.

Jei senasis shul hoyf bylojo žydams apie Vilniaus praeitį, tai naujas ir erdvus YIVO pastatas pirminė apie naują Vilniaus vaidmenį – įsivaizduojamo pasaulio, „Jidišlando“, sostinės.

Skirtingos Vilniaus žydų politinės frakcijos aršiai kovėsi tarpusavyje, bet visos buvo įsipareigojusios pilietinei kultūrai, paremtai visiems bendra kalba – jidiš. Vilnius buvo vienas iš nedaugelio žydiškųjų Europos miestų, kur viešoji sfera kūrėsi ant jidiš pagrindo.

Jidiš buvo ne tik žydiškojo viešojo gyvenimo kalba. Ji buvo ir pasididžiavimo šaltinis. Vienas svečias iš Krokuvos buvo nustebintas pasivaikščiojimo po Vilniaus pilies kalną su didžiuoju poetu Moše Kulbaku ir keletu jo mokinių iš Žydų realinės gimnazijos. Svečias prastai kalbėjo jidiš, todėl visa grupė šnekėjosi lenkų kalba. Tačiau kai prie jų priėjo keletas lenkų, Kulbakas ir jo studentai pareiškė, kad jiems nesmagu girdint lenkams šnekėti lenkiškai, ir išsyk ėmė kalbėti jidiš. Nustebintas svečias pamanė, kad Krokuvos žydai būtų pasielgę priešingai – šalia lenkų ėmę šnekėti lenkiškai. 4-ojo dešimtmečio pabaigoje YIVO absolventas iš Varšuvos pastebėjo, kad atvykęs į Vilnių pirmąkart pamatė vidurinės klasės žydus ir inteligentus vartojant jidiš kalbą.

Tuo metu Nachumas Štifas laikraštyje Vilner Tog teigė, kad jidiš kalbą kūriniuose naudojęs garsusis rašytojas Perecas rašė Varšuvoje, bet skaitė jį Vilniuje. Zalmenas Reizenas skatino Vilnių imtis iniciatyvos įgyvendinant Pereco sukurtą naujojo yidishkayt viziją, kuri apjungtų žydų tradicijas su europietišku humanizmu. Boriso Kleckino leidykla tapo didžiausia jidiš knygų leidykla, o didelę jos leidžiamų knygų dalį sudarė užsienio literatūros vertimai į jidiš. Jidiš buvo susijusi ne vien su žydiškumu – ypač Vilniuje – ji vedė ir pasaulio literatūros, teatro ir muzikos link.

Tarpukariu Vilnius tapo centru įspūdingo žydų istoriografjos projekto, kuris prasidėjo 1915 m. ir kurį vėliau nutraukė karas. Nors žydiškojo Vilniaus istorija jau buvo tyrinėta – Šmuelio Fino knygoje Kirya Neemana ir Hilelio Noacho arba Nojaus MagidoŠteinšneiderio knygoje Ir Vilna – po 1915 m. jau buvo leidžiami visai kitokie darbai. Daugiausia tai buvo kolektyvinės studijos. Vien keleto jų paminėjimas primena, kad Vilniuje vyko tai, ko net nebandė nė viena kita pasaulio žydų bendruomenė: buvo permąstoma pati bendros istorijos idėja, rašoma apie save realiuoju laiku, tradicinės įvykių kronikos akiratis praplečiamas tiek, kad apimtų ir naująją žydų tikrovę. 1916 ir 1918 m. išleisti du Vilna Zamlbikher (Vilniaus rinktinė) tomai, sudaryti dr. Cemacho Šabado. 1922 m. – daugiau nei 1000 puslapių I Pasaulinio karo kronikos, sudarytos Zalmeno Reizeno ir to paties Šabado. 1924 m. – žydų mokyklų kronika. 1931 m. – Moše Šalito sudaryta daugiau nei 1000 puslapių kronika apie svarbią pagalbos organizaciją EKOPO. 1935 – daugiau nei 1000 puslapių knyga Vilna, sudaryta Jefimo Jeshurino, kur yra ir minėtas Vainraicho straipsnis. 1939 m. išleidžiamos dvi reikšmingos knygos: A. I. Grodzenskio sudarytas Vilner Almanach ir turisitinis gidas po Vilnių ir jo apylinkes, kurį parašė Zalmenas Šykas, o knygos išleidimą parėmė kraštotyros draugija. Nors antras šios esminės knygos tomas taip ir nepasirodė, jau vien pirmasis buvo pakankamai reikšmingas. Šis turistinis gidas skiria daug dėmesio Vilniaus vietai lenkiškoje, lietuviškoje ir baltarusiškoje kultūroje, skirtingai negu lenkiški gidai, menkinantys žydiškąjį indėlį.

Ši naujoji Vilniaus žydų istoriografija buvo kolektyvinių pastangų rezultatas, kurios suvienijo politinius priešininkus. Sekant Simono Dubnovo, Š. Anskio ir I. L. Pereco pėdomis, šiuose tekstuose įkūnytas politinis ir kultūrinis zamling (surinkimo) poreikis, poreikis dokumentuoti visą žydiškojo gyvenimo įvairovę. Šie daugybę temų apimantys tūkstančiai puslapių buvo tam tikras didžiulis kol bo, talpus almanachas, kuriuo buvo perduodama žinia, kad Vilniuje beužgimstantis naujas žydiškas pasaulis – mokyklos, sporto klubai, bibliotekos – buvo pernelyg įvairus, pernelyg tebesikuriantis, kad tilptų į siauros ideologijos Prokrusto lovą. Žinoma, veikė ideologijos ir įvairiausios partijos. Jos suteikė vilties ir pasiryžimo nugalėti visas kliūtis. Tačiau jos tebuvo viena monetos pusė. Kita – pilietinė organizacijų visuomenė, kur priešininkai galėjo dirbti išvien. Tai ir turėjo omenyje Zalmenas Reizenas, kai Vilnių pavadino žydų gezelshaftlekhayt centru. Gal tiesiog Vilniaus dydis buvo tinkamas susikurti tokiai pilietinei bendruomenei – pakankamai didelis, kad išlaikytų dešimtis svarbių institucijų ir inteligentiją, bet pakankamai mažas, kad jame išliktų tam tikras socialinis sąryšis, kurio nebuvo tokiame dideliame metropolyje, kaip Varšuva.

Ši pilietinė žydų bendruomenė, viešai naudojanti jidiš kalbą, įleido šaknis neramiais I pasaulinio karo laikais ir tebesitęsiant jo pasekmėms. Tuo laikotarpiu estafetę perėmė nauji lyderiai – tokie žmonės kaip dr. Cemachas Šabadas, dr. Yankevas Vygodskis, rabinas Izaokas Rubinšteinas ir amatininkų atstovas Lazaras Krukas. Visi šie naujieji lyderiai patyrė karo išbandymus ir įvairius žiaurumus, kai apie 1922 metus Vilnius priklausydavo vis kitai valstybei – net septynis kartus. Šie lyderiai Vilniuje prakentėjo 1919 m. balandžio 19-ąją, kurią lenkai šventė kaip miesto išlaisvinimo dieną, o žydai prisiminė kaip kruviną pogromą, nusinešusį 55 aukas. Dauguma senųjų lyderių 1915 m. pabėgo iš miesto traukdamiesi su rusų armija, tarp jų – ir Tzedokah Gedolah, religinės bendruomenės vadovybės, vadovai ir pats Grodzenskis. Naujasis elitas pasiliko čia, kad statytų naujas mokyklas, gintų Vilniaus žydus nuo okupacinės vokiečių valdžios ir įsteigtų naują demokratinę bendruomenę. Būtent šis naujasis elitas bandys sukurti naują miesto įvaizdį, perrašyti jo istoriją, žymias jo vietas įtraukti į landkentenish (kraštovaizdžio žemėlapį) ir pilietiniu sąmoningumu paremtą kolektyvinės atminties projektą. Inteligentija – gydytojai, teisininkai, inžinieriai ir mokytojai – šiame naujajame elite vaidino ypatingą vaidmenį. Jie jautėsi apjungiantys paveldėtas geriausias Lietuvos žydų tradicijas ir senosios rusų inteligentijos etosą. Nors prieš I pasaulinį karą jie patyrė stiprią rusifikaciją, šie žmonės suprato, kad išėjus rusų valdžiai litvakų visuomenę privalėjo apvienyti jidiš kaip bendra žydiškojo viešojo gyvenimo kalba ir kaip žydiškosios garbės ženklas. Jidiš kalbantys sionistai ir folkistai šiuo klausimu sutarė. Per visą tarpukarį Vilnių lankantys atvykėliai iš Krokuvos ar Lvovo stebėjosi, kad čia gydytojai ir teisininkai nė kiek nesigėdindami kalbėjo jidiš.

Tarp šio naujojo elito narių buvo ir moterų. Didelį vaidmenį suvaidino žymios labdarės Dvoirės Ester atminimo įveiklinimas. Jokiame kitame Rytų Europos žydų mieste moterys taip nesireiškė viešajame gyvenime: Vita Levin vadovavo pavyzdinei sutrikusio vystymosi vaikų mokyklai, Anna Rosental buvo Bundo lyderė, buvo iškilių mokytojų, tokių kaip Mira Berštein, kuriai Avromas Suckeveris būdamas Viliaus gete dedikavo eilėraštį.

Visi šie žydai inteligentai, vyrai ir moterys, kėlė pagarbą kaip veikiantys, o ne tik mąstantys. Jie patraukdavo vien savo asmenybės jėga. Jie kūrė elgesio bei įsitraukimo į viešąjį gyvenimą modelius, kurie puikiai tiko Vilniaus žydams. Jų asmenybės palaikė Vilniaus žydų kaip unikalios bendruomenės savivoką.

Vilnius suvoktas kaip miestas, turintis bendras taisykles ir elgesio normas, miestas, puoselėjęs žydų dorovinį solidarumą. Jau praėjus daug laiko po Holokausto žydų rašytojas Avromas Karpinovičius išleido dvi trumpų apsakymų knygas apie vilniečių gyvenimą tarpukariu. Viena šių istorijų – Nit far Vilne („Vilniuje taip nedaroma“) pasakojo apie žemiausiojo sluoksnio žydų gyvenimą. Smole Dudke dešimt metų atsėdėjęs Sing Singo kalėjime buvo deportuotas atgal į Vilnių. Grįžęs Smole sukviečia senuosius savo Vilniaus sėbrus: Elimelech der Chochem, Shmule der Izvozchik ir Esterke mit di briln. Jis siūlo jiems dėl išpirkos pagrobti septynmetį turtingo Vilniaus žydo sūnų. Jie pagrobia vaiką ir prisako tėvui palikti išpirką gerai žinomoje žydiško Vilniaus vietoje – šalia Ger-Cedeko kapo senosiose žydų kapinėse. Bet vilniškiai nusikaltėliai išsyk ėmė jausti milžinišką kaltę. Vaiką prižiūrėjusi Esterkė jį gausiai primaitino ir prigirdė karšto šokolado, tada prisakė nevaikščioti basomis, kad neperšaltų. Berniuko tėvui nepavyko palikti išpirkos prie Ger-Cedeko kapo, bet Esterkė vaiką vis tiek paleido. Smole Dudke įsiuto, bet Vilniaus nusikaltėliai palaikė Esterą: „Gal taip priimta daryti Amerikoje,“ – pasakė jie Smolei, – „Aber dos iz nisht far Vilne! Bet Vilniuje mes taip nedarome!“

Ši aktyvi erdvės ir atminties sąveika tęsėsi ir Vilniaus gete. Gete išpopuliarėjusi daina Vilne shtot fun gayst un tmimes („Vilna – dvasingumo ir tyrumo miestas“) iš tikrųjų buvo sukurta prieš karą. Dar vienas Vilniaus praeities įveiklinimo pavyzdys, šįsyk radikaliai kitokiame kontekste, buvo 1943 m. parašytas Avromo Suckeverio simbolinis eilėraštis „Romų spaustuvės švino plokštės“, kur pasakojama, kaip kovotojai panaudojo Romų spaustuvės, leidusios Vilniaus Talmudą, švino plokštes ir išlydę pagamino iš jų kulkas. Čia paskutinės žydiškojo Vilniaus akimirkos susijungia su atminties grandine, kurioje yra ir Jeruzalės šventykla, ir Babilono Talmudas. Šį eilėraštį galima perskaityti ir kitu reikšmingu būdu: Vilniaus geto FPO (Fareynikte Partizaner Organizatsye, Vilniaus geto žydų ginkluoto pasipriešinimo organizacija, kovojusi su naciais) negavo pakankamos geto gyventojų paramos, kovotojai iš geto kraustėsi į miškus, žydiškasis Vilnius buvo pasmerktas – jis liks gyvuoti tik poezijoje, ne tik kaip prisiminimas, bet kaip grandis gyvoje žydų istorijos grandinėje.

Kai žydiškasis Vilnius buvo beveik visiškai sunaikintas, jo istoriją imta užrašinėti naujais būdais. Viena šių krypčių pasitelkė zamlbikher sudarytojų bei kitų sekuliarių istoriografų tradiciją. Garbingiausią vietą čia užima Leizerio Rano įspūdinga trijų tomų iliustruota Vilniaus istorija, sudaryta iš dalies kaip atsakas tam, ką Ranas vadino „Žydiškosios atminties Paneriais“, t.y. sovietų bandymą pašalinti bet kokį žydiškojo Vilniaus prisiminimą.

Dar vienos krypties ėmėsi akademikai ir profesionalūs istorikai mokslininkai. Nėra ko stebėtis, kad pastarojo meto Vilniaus istoriografija ypač pasižymi fiksuojant minties istoriją plačiausia prasme: ne tik knygas ir idėjas, bet ir jų socialinį kontekstą. Čia galima paminėti Imanuelio Etkeso ir Eliyahu Sterno darbą apie Vilniaus Gaoną, Mordecajaus Zalkino Vilniaus Haskalos ypatingo socialinio konteksto rekonstrukciją, Cecile Kuznitz ir Kamilio Kajeko studijas apie YIVO, Andrew Kosso disertaciją apie Vilniaus pokyčius I Pasaulinio karo metu, Joannos Lisek tyrimą apie grupę Jung Vilne, Dovido Katzo – apie litvakų jidiš kalbą ir kultūrą.

Dar vienas svarbus pokytis buvo paremtas Česlovo Milošo ir Tomo Venclovos tekstais – tai gilūs apmąstymai apie daugiatautį Vilnių. Šios tendencijos pavyzdys – neseniai išleistas Theodoro Weekso tyrimas „Vilnius: Between the Nations“. Norėčiau pridurti, kad, nors rašant žydiškojo Vilniaus istoriją reikėjo mokėti daug kalbų, iki 1990-ųjų galima buvo nesunkiai apsieiti be lietuvių kalbos. Bet ateityje taip nebebus. Naujoji lietuviška žydiškojo Vilniaus istoriografija, kurią Jurgita Verbickienė vadina naujai išmokta atmintimi, tikiuosi, ateityje duos reikšmingų rezultatų.

Itin svarbi knyga apie Vilnių, mano nuomone, yra Annos Lipphard „Vilne. Die Juden aus Vilnius nach dem Holocaust. Eine transnationale beziehungsgeschichte“. Ši knyga įspūdinga dėl pačios savo apimties ir dėl nepaprastai aštraus Lipphart susitelkimo ties atmintimi ir reprezentacija, grupių Nusekh Vilne veikla JAV ir Beit Vilne – Izraelyje, ties bandymais sovietmečiu ištrinti žydiškojo Vilniaus pėdsakus ir kaip situacija vystėsi po 1991 m. Autorė tyrinėja, kodėl šis ganėtinai mažas miestas buvo toks svarbus.

Ji pamini žymią Hiršo Gliko sukurtą dainą Zog not keynmol az du geyst dem letstn veg („Niekuomet nesakyk, kad žengi paskutinius žingsnius“). Ši daina sparčiai išpopuliarėjo ir prasidėjus karui tapo žydų pasipriešinimo naciams simboliu. Daug kas ją klaidingai siejo su Varšuvos geto sukilimu.

7-ojo dešimtmečio pabaigoje Varšuvoje išleistoje knygoje literatūros kritikas Šloyme Belis apie šią dainą rašė:

„Nejaugi ne simboliška? Varšuva kovojo, Vilnius suteikė dainą. Argi tai neatspindi visos šių dviejų didžių žydiškų centrų istorijos? (…) Varšuvai vietą (Rytų Europos žydų istorijoje) užtikrino jos kiekybė ir kokybė. (…) Dėl milžiniškos žydų populiacijos ji pirmavo visame žydiškame pasaulyje. (…) Vilnius buvo idėjų lopšys, kolektyvinės kūrybos židinys, jame susikūrė judėjimai, kurie vėliau pasklido ir suklestėjo kitur.“

Belis mums dar sykį primena, kad norėdami iš tiesų suprasti Rytų Europos žydų istoriją ypač privalome atsižvelgti į regionus ir miestus ir itin daug dėmesio skirti tokiems miestams, kurių vaidmuo žydų vaizduotėje buvo didesnis negu jie patys.

(vertė Miglė Anušauskaitė)

kassow2

EN:

In 1935, in an article written for a massive Yiddish language almanac on Vilna published in New York Max Weinreich, the longtime director of the YIVO, the Yiddish Scientific Institute, tried to explain why the YIVO had made its home in impoverished Vilna rather than in richer cities like New York or Berlin. The answer, Weinreich explained, was that Vilna had something other cities lacked: “genius of place”, the intersection of urban space and memory, of regional identity and a gorgeous natural setting, of Jewish pride in the Jerusalem of Lithuania and a keen awareness of the other peoples who lived in Vilnius, Wilno and Vilnya.

Genius of place, Weinreich stressed, integrated past and present.  Jews could build a better future only if they did not forget the past. Jewish culture that repudiated the past, Weinreich warned, promised only sterility and failure. The example of the neighboring Soviet Union was more than implicit.

Weinreich’s term “genius of place” anticipated what Barbara Mann calls today the “spatial turn” in modern Jewish studies points to aspects of what German scholars call heimatsgeschichte.

Jews were a people not only of texts but also of places, and Jewish space and geography often differed strikingly from those non Jewish counterparts: The Jewish Ger and Kotsk were different form the Polish Gora Kalwaleria and Kock, Lodz was not the same as Lodz, Kuzmir was quite different from Kazimierz Dolny. Again, I quote Weinreich, from a later post war writing: “Even the geographic map of Jewishness is unique. Ashkenaz II is seemingly identical with eastern Europe, but Vilna, thanks to the Gaon, the Maskilim of the nineteenth century, and the builders of Yiddish of the twentieth century, will have to figure on the map in larger letters than Vilnius, Viljn’a, Wilno on a non-Jewish map.”

Alexandra Nocke points out in the introduction to her book Jewish Topographies there is a complex relationship between place as interpreted by texts and lived space and place, as something that is in a constant process of development. This fusion of tradition and modernity was epitomized by the physical layout of Jewish Vilna, by the creative tension between three rings of Jewish settlement in Vilna:  the old Jewish section, the more modern 19th century districts that housed the Jewish professional and middle classes, and then the shtetl like neighborhoods that ringed the city. Distances, social and spatial, were less than Warsaw or Lodz.

And Jewish Vilna between the wars saw a fascinating interplay between space read and space lived: of a constant instrumentalization of collective memory.

Indeed, consider the most famous poem about interwar Vilna, Moshe Kulbaks’s Vilne, written in 1926. Kulbak saw Vilna as a crucible that transformed memory and tradition into a new secular Jewishness. Vilna was an amulet etched in Lithuania, each stone of her old streets was a holy book (du bist a tunkele kmie ayngefast in Lite farshribn gro un alt arum mit mokh un mit leshayes. A sefer iz ayeder shteyn, a parmet yede vant tsebeltern soydesdik un oyfgeefnt in der nakht; you are a dark amulet set in Lithuanias, each stone a holy book, parchment every wall). But later in this poem Kulbak affirmed and contested the past in order to legitimize a new Jewish Vilna as a fusion of people, language and urban space:  Un Yidish iz der proster krantz fun dembenbleter, oyf di arayngangen di heylig-vokhige fun shtot, “Yiddish is the homely crown of oak leaves, over the gates, sacred and profane into the city”. Vilna was now defined by its Yiddish speech; the city itself transformed what had been profane and routine into a something higher and better.

A key question is why, in modern Jewish cultural history, Vilna “punched so much above its weight” or, per Weinreich, possessed the genius of place. Now one could plausibly argue that  Weinreich was deluding himself (after all this was the same man who encouraged Lucy Dawidowicz in 1939 to stay on for  a second year of graduate study in the YIVO and who was happily making plans for its 1940 YIVO world conference). Or perhaps aware that he was writing for an audience of Vilna landslayt in the United States, he engaged in a little boosterism to raise badly needed funds for a struggling community. When Weinreich wrote these lines Vilna was an impoverished city, is Jewish population of 55,000 a mere sixth of Warsaw. It could not rival New York or Warsaw as a center of Yiddish press or theater, a proud Litvak capital that had seen better times. And between the wars new political boundaries split and splintered what one French scholar called la Litvaquie—the great Litvak heartland.

But before we accuse Weinreich of Litvak megalomania or excessive local boosterism, let’s remember that he was hardly alone in his claims for Vilna’s salience. Zalman Reizen, the editor of Vilna’s leading Yiddish daily, Der Tog, called Vilna the mother city of Jewish public life (gezelshaftlikhkayt). The head of the Vilna Jewish kehilla, famed lawyer Yosef Chernikhov declared in 1937 that Vilna was the modern equivalent of Yavne, where Yochanan Ben Zakkai had gone after the fall of the Second temple to found a yeshiva and ensure the continuity of the Jewish people. Not infrequently Vilna’s virtues were defined by its differences with Warsaw. In Vilna, supposedly, there was more national pride, more self respect. The social and cultural differences that made Warsaw Jewry a mosaic of different Jewish worlds – Polish speakers, Hasidim, migrant Litvaks – were tempered in Vilna with more social solidarity and cultural homogeneity. In a 1926 article in Literarishe Bleter the writer Israel Joshua Singer made a strident defense of Vilna’s virtues at Warsaw’s expense. Both Vilna and Warsaw, Singer asserted, had spent a century under Russian rule. But Jewish Vilna had taken the best of what Russian culture had to offer: idealism, a determination to work for the good of the community. Jewish Warsaw on the other hand had taken the worst: philistine poshlost’, selfishness, materialism and corruption. Vilna, not Warsaw, Singer concluded, was the world center of Yiddish culture.

Naturally many of those asserting Vilna’s role as a rode star and as a moral compass were supporters of various forms of Diapsora Nationalism, left wing Yiddishm, or just plain doikayt. Doigkayt needed markers on the compass, points of inspiration. And Yiddishland certainly needed a capital, a role that Warsaw could never fulfill.  But it was not only the secular Yiddishists that sang Vilna’s praises between the wars. It was a Zionist leader, Dr. Yankev Vygodsky who saw Vilna – with its Jewish pride and determination to fight for Jewish rights—as a moral model for all of Polish Jewry.

And even those who recanted their previous infatuation with secular doikayt often damned with deep praise. One example is Zelig Kalmanovich, a YIVO leader who by the late 1930’s had begun to question his lifetime dedication to secular Yiddishism and began to return to a Jewishness based on Torah and on Zionism. In his Vilna ghetto diary on 19 July 1942 Kalmanovich wrote: “When God decided to destroy Jewish Vilna, perhaps he had a purpose-to hasten the redemption, warn those who can still be warned, tell them that there is no hope in the Diaspora. Jewish Vilna was a model, an example for a Jewish community with its own unique culture in the Diaspora. But many, too many did not see the dangers that lurked in this culture. And now the temple of Goles Yidishkayt (Diaspora Jewishness) is ruined, her temple is forever destroyed (…) One didn’t need the present khurbn to predict the destruction of Vilna Jewry.”

The “temple of Goles Yidishkayt”. It goes without saying that for Kalmanvich goles yidishkayt is not just the secular doikayt of the YIVO. It also included the orthodox Vilna of Khaim Oyzer Grodzensky, and the Zionist Vilna of Yankev Vygodsky and of a Hebrew school system whose graduates included Abba Kovner and Yitzhak Zuckerman, later heroes of the Jewish resistance. But Kalmanovich’s meaning was clear. If any Jewish community seemed to prove that Jews could live a live of Jewish pride and cultural self-sufficiency in the Diaspora, then that community was Vilna. And the destruction of Jewish Vilna, Kalmanovich write, showed that that illusion was over.

As was mentioned before, a major feature of interwar Jewish Vilna was the creative instrumentalization of collective memory. Kulbak’s poem, just cited, is one example. And in the same 1935 collection that published Weinreich’s article, the Yiddish literary critic Shmuel Niger recounted a popular story in Vilna about the children who ran after the Vilna Goen and yelled: “The Vilna Goen! The Vilna Goen!” The GRA allegedly turned to them and replied: “Vil nor vest oykh zayn a goen.” “Vil nor” was a pun on the name Vilna. It appropriated the precious words of the Goen to legitimize the image of a secular Vilna that connoted will, determination and consistent effort. (The GRA was probably turning over in his grave) It was Vil nor that bridged the dialectical tension between the image of Vilna as Jewish cultural Mecca and its appalling poverty – a tension, by the way, noted by the late Shmuel Verses in his article about the image of Vilna in the writings of 19th century Maskilim. And as Doctor Tzemach Szabad noted it was Vilna’s very poverty that made its cultural achievements so heroic.

More than one commentator noted a capacious collective memory large enough to embrace both the Vilna Goen and Hirshke Lekert, the first martyr of the Bund. Another key pillar of Vilna collective memory was the legend of the Ger Tzedek, the Polish nobleman Valentin Potocki who converted to Judaism in the 1740’s and was burned at the stake (scholars like Magda Teter doubt that this really happened). Supposedly a courageous Jew stole Ger Tzedek’s ashes from the stake and buried them in Jewish cemetery. Decades later the Vilna Goen was buried nearby. A large tree grew near these graves that resemble a human with outstretched arms. Jews would come to the tree to pray. Legend had it that as long as tree stood Vilna Jews would survive. In Kruk’s diary of the Vilna ghetto we read of first meeting of Vilna Judenrat. 4 of July, 1941, Dr. Gershuni opened the meeting by stating that we Vilna Jews had believed for centuries that in the zchus (in the merit) of the Vilna Goen and the Ger Tzedek Vilna would be spared. But our luck has run out (by the way, the tree was cut down by Polish hooligans in 1935).

Not only people but specific places anchored the collective memory of Jewish Vilna. Pride of place here belongs to the synagogue court, the shul hoyf, with dozens of old synagogues that surrounded the central one.

The Jews had many legends about the old synagogue: when the Jews had finished building the shul, the Karaites appeared and said: “Yo, we’re the real Jews, not you. So the synagogue belongs to us!” Since the Jews told them to get lost both sides had to go to the Polish Voyevode to get a final decision on the ownership of the synagogue. As they came into the Poles’ house the Karaites took off their shoes and left them in the front hall. Now a smart Jew came to argue against the Karaites: he also took off his shoes, but instead of leaving them in the front hall, he hung them around his neck and went in. And the Karaites asked: “What are you coming in with your shoes for?” And the Jew answered: “You know, when Moses went up to Mount Sinai to get the Tora, he left his shoes at the foot of the mountain. And some Karaite came and stole his shoes. So I’m scared: If I leave them in the front hall, the Karaites will rip them off!” The Karaites had a good laugh: “You idiot, what are you talking about, when Moses was on Mount Sinai, there were no Karaites yet!” And the smart Vilna Jew turned to the Pole and said” “You see? If that’s so, then how can the Karaites say that they are the true Jews?” And the Jews got to keep the shtot shul.

In his memoirs Shmarye Levin, a Zionist leader, wrote: “I could wander for hours in that ancient courtyard… The same feeling, I suppose, comes over the sensitive Englishman when he wanders among the colleges and cloisters of Oxford. The Vilna synagogue courtyard was the Oxford of a people in exile, and its study rooms were its colleges.”

 Nestled right near the shul hoyf was the Strashun library, a reminder that Vilna, unlike Warsaw, had been a major center of the Haskole. Matiyahu Strashun, a Vilna Maskil, began the library with 7000 volumes and it grew to 40,000 between wars. Add YIVO and Mefitsei Haskole and Vilna had one of greatest collections of Judaica and libraries in world (eagerly looted by Nazi scholars).

 In a stimulating essay on interwar Vilna Michael Astur perceptively noted that one of the keys to understanding the place of Vilna in modern Jewish life was to remember that it belied a commonplace notion that the Haskala had declined and died by the beginning of the 20th century. Interwar Vilna lived out a practical Haskala by creating opportunities for Jews to negotiate on their own terms their own individual decisions on how to integrate their Jewishness with modern European culture.

While the old shul hoyf reminded Jews of what Vilna had been, the modern and airy new YIVO building reminded Jews that Vilna had a new role – as the capital of an imaginary world called Yiddishland.

The different political factions of Vilna Jewry fought each other fiercely, but they shared a commitment to a civic culture, based on a common language, Yiddish. Vilna was one of the few major Jewish cities in Europe that had a public sphere based on Yiddish.

Yiddish was not only the common language of Jewish public life. It was also a source of pride. One visitor from Krakow was amazed when he took a walk on the famous Vilna castle hill with the great poet Moshe Kulbak and some of his students from the Yiddish Realgymnasium. The visitor’s Yiddish was rusty so the group was speaking in Polish. But as some Poles approached, Kulbak and the students said that they were embarrassed to be speaking Polish in front of Poles and so switched to Yiddish. Amazed, the visitor from Krakow noticed that in Krakow Jews would have done just the opposite. In the presence of the Poles they would have switched to Polish. In the late 1930’s a YIVO graduate student from Warsaw noted that when he came to Vilna he saw for the first time how Jewish professionals and members of the middle class used Yiddish.

Nahum Shtif wrote in the Vilna Tog in those years that the great Yiddish writer Peretz wrote in Warsaw but he was read in Vilna. Zalman Reyzen called for Vilna to take the lead in implementing Peretz’s vision of a new Yidishkayt that would link Jewish tradition and European humanism. The Boris Kletzkin’s publishing house became the largest publisher of Yiddish books and a great proportion of its titles were Yiddish translations of foreign literature. In Vilna especially Yiddish was not just Jewish: it led outward to world literature, theater and music.

Between the wars Vilna became the center of a remarkable project of Jewish historiography begun in 1915 and cut short by the war. While important histories of Jewish Vilna had already appeared – Shmuel Finn’s Kirya Neemanah and Hillel Noakh Magid Steinshneider ’s Ir Vilna – these post-1915 publications were different. They were for the most part collective enterprises. Just to list some of them serves as a reminder that Vilna was doing something that no other Jewish community in the world was attempting to do: to rethink the very idea of communal history, to write about itself in real time, to expand the scope of the traditional chronicle to encompass a new Jewish reality. In 1916 and 1918 we have two volumes of the Vilna Zamlbikher edited by Dr. Tzemach Shabad; then in 1922 the 1000 plus page War Chronicle again edited by Zalmen Raizen and Shabad; in 1924 the School Chronicle; in 1931 the 1000 plus page chronicle of the key relief organization EKOPO edited by Moshe Shalit; in 1935 the 1000 plus page Vilna edited by Yefim Yeshurun, where Weinreich’s article appears; in 1939 two important books appear. The Vilna Alamanach edited by A. I. Grodzensky and the tourist guide to Vilna and its environs commissioned by the landkenetnish society and authored by Zalman Szyk. While the second volume of this critically important guide never appeared, the first volume alone is significant. It is a guide that gives full attention to the place of Vilna in Polish Lithuanian and Belarussian culture, in stark contrast to the Polish tourist guides that scanted the Jewish presence.

 This new Vilna Jewish historiography was a collective effort that brought together political rivals. Following the footsteps of Simon Dubnow, Sh. Ansky and Y. L. Peretz, these texts epitomized the political and cultural urgency of zamling, of documenting Jewish life in all its variety. Including a vast array of subjects these thousands of pages were a kind of vast “kol bo”, a capacious almanac whose implicit message was that that the new Jewish world aborning in Vilna – the schools, sports clubs, libraries – was too diverse, too much a work in progress to fit into the Procrustean bed of narrow ideology. Ideologies, parties by all means. They imparted hope and the determination to face obstacles. But they were only one side of the coin, the other being a civil society of organizations where rivals could work together. This was what Zalmen Reyzen meant when he called Vilna the center of Jewish gezelshaftlekhkayt. Perhaps Vilna was the right size for this civil society – big enough to support dozens of key institutions and a professional intelligentsia, small enough to engender the relative social cohesion missing in a big metropolis like Warsaw.

This Jewish civil society, with Yiddish as its public language, took root in the turbulent years of World War I and Its aftermath. Those years saw a passing of the baton to new leaders – people like Dr. Tzemach Szabad, Dr. Yankev Vygodsky, Rabbi Yitzhak Rubenstein, Lazar Kruk, the head of the artisans. These new leaders had all been tested in a crucible of war and violence when, by 1922, Vilna had changed hands seven times. They had been there during the trauma of April 19 1919, which Poles celebrated as the city’s liberation day and Jews remembered as a bloody pogrom which claimed 55 victims. In 1915 most of the old leaders, including the heads of the Tzedokah Gedolah and Gorodzensky himself had fled the city with the retreating Russian army. But new elites had stayed behind to build new schools, to defend Vilna Jews from the German occupation authorities, establish a new democratic kehillah. There would be these new elites who would try shape a new image of the city, rewrite its history, enlist its landmarks in a new project of collective memory built on landkentenish and public awareness. In these new elites, professionals – doctors, lawyers, engineers and teachers – would play an outstanding role. These new elites saw themselves as inheriting and combining the best traditions of Lithuanian Jewry with the populist ethos of the old Russian intelligentsia. Though they had been largely russified before World War I, they understood that with the end of Russian rule Litvak Jewry had to unite behind Yiddish as a public language of Jewish life and as a badge of Jewish honor. On this issue of Yiddish Zionists and folkists could agree. All throughout the interwar period visitors to Vilna from Krakow or Lwow would marvel that doctors and lawyers spoke Yiddish in public without a hint  of embarrassment.

These new elites would include women. Here too the instrumentalization of the memory for the saintly Dvoyre Ester played a key role. In no other Jewish city in Eastern Europe were women as prominent in the public sphere: Vita Levin, who ran a model school for mentally challenged children; Anna Rosenthal, a leader of the Bund; and teachers such as Mira Berstein, to whom Abraham Sutzkever dedicated a poem in the Vilna ghetto.

All of these Jewish professionals, men and women, inspired respect as doers rather than as thinkers. They led by sheer force of personality. They crafted models of behavior and public involvement that well suited the particular needs of Vilna Jewry. Their personalities bolstered Vilna Jewry’s sense of itself as a distinct community.

Vilna was perceived as a city with shared rules and norms of conduct, as a city that fostered a Jewish moral solidarity. Long after the Holocaust a Jewish writer Avrom Karpinovich published two volumes of short stories of life in Vilna between the wars. One story, “Nit far Vilne”, had to do with the Jewish underworld. Smole Dudke has been deported back to Vilna after serving a ten-year sentence in Sing Sing. Smole calls together his old Vilna friends, Elimelekh der Khokhem, Shmul der Izvozchik, Esterke mit di Briln, and proposed that they kidnap a seven-year-old son of a wealthy Vilna Jew. They kidnapped the kid and told the father to leave the ransom in an old Vilna Jewish landmark, near the tomb of the Ger Tzedek in the old Jewish cemetery. But the Vilna crooks immediately experienced terrible feelings of guilt. Esterke who looked after the child stuffed him with food and hot chocolate, and told him not to walk barefoot or he’ll catch a cold. The father of the boy  failed to leave the ransom in the tomb of the Ger Tzedek, but Esther let the boy go. Smole Dudke is furious, but the Vilna crooks support Esther: “Maybe you do such things in the United States,” – they tell Smole, – “Aber dos iz nisht far Vilne! (This simply isn’t Vilna!)”

In the Vilna ghetto this keen interplay of space and memory continued. A popular ghetto song was “Vilna shtot fun gayst un tmimes”, that had actually been written before the war. Another striking examples of this instrumentalization of Vilna’s past, in a starkly different context, was Avrom Sutzkever’s 1943 symbolic poem “The Lead Plates of the Romm Press”, where fighters take the lead plates of the Romm Press that had printed the Vilna Shas, the Vilna Talmud, and melt them into bullets. Here Jewish Vilna in its dying moments is linked in a chain of memory that includes the Temple of Jerusalem and Talmud of Babylonia. And tellingly one might read this poem in a different way: the FPO in the Vilna Ghetto had failed to gain the support of the ghetto population, they were leaving the ghetto for the forests, Jewish Vilna was doomed, but through poetry it would live on, not just as a memory, but as a link in a living chain of Jewish history.

With Jewish Vilna largely destroyed the writing of Vilna Jewish history now continued in new directions.  One took up the tradition of the old Vilna zamlbikher and of Yiddish secularist Vilna. Pride of place here belongs to Lazar Rans’s stunning three volume picture history of Vilna, compiled in part against what Rans called the Ponar of Jewish memory, the Soviet attempt to excise any memory of Jewish Vilna.

Another track now ran through the academy and professional scholarly history. Where the recent historiography of Vilna does excel is, no surprise, in intellectual history defined in the widest sense: not just ideas and books, but also their social context. We may include here work on the Vilna Goen by Immanuael Etkes and Eliyahu Stern, the specific social context of the Vilna Haskala by Mordecai Zalkin , Cecile Kuznitz’s  and Kamil Kajek’s work on the YIVO, Andrew Koss’s dissertation on Vilna during the transformative WWI period, Joanna Lissek’s study of Jung Vilne, Dovid Katz on Litvak Yiddish and culture.

Another major development, building on the writings of Czeslaw Milosz and Tomas Venclova, has been the kind of thoughtful consideration of multiethnic Vilna exemplified by Thed Week’s recent study Vilnius Beetween the Nations. Let me add that until now while one needed many languages to write the history of Jewish Vilna, one could, until the 1990’s, largely get by without Lithuanian. But this will no longer be the case in the future. The new Lithuanian historiography of Jewish Vilna, what Jurgita Verbickenė called a new learned memory, I hope will produce important results in the future.

One book on Vilna that in my opinion is of special importance is Anna Lipphardt’s Vilne. Die Juden aus Vilnius nach dem Holocaust. Eine transnationale beziehungsgeschichte. What makes this book so interesting is its sheer sweep and Lipphart’s laser-like focus on memory and representation, the activities of Nuzekh Vilne in the US and Beit Vilne in Israel, the attempts to erase the trace of Jewish Vilna in Soviet times, developments since 1991. She explores why this relatively small city mattered so much.

She mentions the famous song Zog not keynmol az du geyst dem letstn veg, composed by Hirshke Glick. This song spread quickly and after the war came to symbolize Jewish resistance to the Nazis. Many people mistakenly associated with the battle of the Warsaw ghetto.

In a book published here in Warsaw in the late 1960’s the literary critic Shloyme Belis wrote about this song:

“Is it not symbolic? Warsaw struggled, Vilna furnished the song. Is that not a reflection of the entire history of these two great Jewish centers? … Warsaw earned its place in East European Jewish history because of its quantity as well as its quality … Because of her enormous Jewish population she took the first place in the Jewish world … Vilna was a cradle of ideas, a hotbed of collective creativity, an originator of movements which then went on to flourish elsewhere.”

Belis reminds us once again that in order to really understand East European Jewish history we must pay special attention to regions and cities, and especially to the cities that played such an outsized role in the Jewish imagination.

Reklama